Тихомиров Л.А. Монархическая государственность

Л.А. Тихомиров Монархическая Государственность

XV Церковь и государство

Вернуться к оглавлению

Как римский Кесарь, Константин правил, подобно предшественникам, в сущности самовластно. Республика, сенат и народ, жившие в идее, фактически находились уже давно в неспособности контролировать своего делегата. Но с новой идеей, принятой Константином, для него явилась в стране некоторая сила, которой он уже должен был подчиняться.

Самовластие совершенно исчезало, когда дело касалось Церкви. Империя, отвыкшая от народных собраний, снова увидела огромные соборы, которых постановления становились законом для императора.

Но это явилось в совершенно новых формах. Император не спрашивал у церкви, что он должен делать, а спрашивал: что есть истина, во что он должен верить? К голосу Церкви по вопросу об истинной вере Константин прислушивался, как никогда ни один консул или трибун не прислушивались к речам сената или комиций. Но здесь, на церковных соборах, уже не было и вопроса о большинстве или меньшинстве, или о собственной воле собрания. Никто не спрашивал, чего хотят епископы или миряне, а доискивались только - в чем состоит истина. Здесь не было вопроса о воле человеческой, а рассуждали лишь о том, в чем воля Божия? В этом не предполагалось и не допускалось никаких личных идейных симпатий.

Требовалось лишь знать, в чем состоит всегдашняя, католическая вера?

Узнав же эту вечную истину, ей оставалось лишь покориться.

"Веру Христову, по свидетельству Евсевия, он (Константин) считал единственно истинной религией, восстановлением той первобытной религии, которая дарована нашим прародителям еще в Раю, при мироздании, и которую род человеческий потерял потом, вследствие грехопадения". Став "служителем Бога", служителем вечной истины, Верховная власть нуждалась, чтобы основное содержание истины, дающее идео-кратический элемент власти, было ясно, бесспорно и одинаково для всех: власти и подданных. Без этого невозможна была бы Верховная власть нового типа.

И потому-то Константин ничего на свете не боялся так сильно, как ересей. Ко всевозможным языческим заблуждениям он относился хладнокровно и потому терпимо. Но христианские ереси решительно доводили его до потери самообладания.

"Я до тех пор не могу стать вполне спокойным, говорил он по случаю Донатовой ереси [50], пока все мои подданные, соединенные в братском единении, не будут воздавать Всесвятейшему Богу истинно умного поклонения, предписываемого католической церковью" [Lebau. Histoire du Bas-Empire, том 1, стр. 255-256].

Характеристична речь императора отцам Никейского собора [51] Упомянув о тяжких внутренних междоусобицах, им благополучно усмиренных, Константин сказал:

"После того, как, при помощи Бога Спасителя, мы разрушили тиранию безбожников, выступавших открытой войной, - пусть дух лукавый не осмеливается нападать хитростью и коварством на нашу святую веру. Я вам говорю из глубины сердца: внутренние разногласия Божией Церкви в моих глазах страшнее всех сражений... Известие о Ваших разногласиях повергло меня в горькую скорбь... Служители Бога мира, возродите среди вас тот дух любви, который вы должны внушать другим, заглушите всякие семена раздоров" [Курганов, стр. 39-41].

И затем, когда решение собора было произнесено, никто громче Константина не настаивал на божественной непогрешимости его.

"Решение, произнесенное тремястами епископами, пишет он еретикам, должно быть почитаемо, как исшедшее из уст Самого Бога. Это Дух Святой их просвещал и говорил через них... Итак поспешите возвратиться на путь истины..."

Эту точку зрения создавала вовсе не одна потребность личной совести, но главнее всего - потребность Верховной власти. Чтобы быть "Служителем Божиим", император должен знать общую руководящую линию Божией воли, которую обязан исполнять в своем правлении, и столь же ясной эта руководящая линия должна представляться его подданным. Излишне объяснять, что отвлеченные, по-видимому, вопросы вероучения (догмат) всегда имеют нравственные выводы, а нравственные воззрения определяют поступки, а стало быть и всю правительственную деятельность. При бесспорности и однородности в народе нравственно-религиозных посылок, император, их разделяющий, становится властью верховной. Церковь уже не указ ему в мерах осуществления, в мерах приложения религиозной истины к правительственной практике. Тут ему судья только Бог, его единственный Господин. Царя при этом даже невозможно обязать слушаться людей, чтобы он не рисковал выйти из повиновения Богу. Но в общих руководящих определениях истины император непременно должен был, для придания своей власти характера бесспорности, иметь постоянное присутствие независимой Церкви, Церкви, выражающей не волю императора или вообще людей, а волю Божию.

Монархия - с характером Верховной власти, поэтому, в христианском мире только и возможна при существовании церкви, стоящей рядом, но независимой.

Отсюда величайшей задачей новой христианской монархии явилось безошибочное установление отношений между государством и Церковью, или точнее говоря - между Верховной властью государства и Церковью. Весь вопрос тут состоял в установке отношений императора к церковной власти. Все приложение государственной власти, весь ее строй и устроение государства, уже не связаны прямо с идеей церковной. Тут для государственной власти приходится сообразоваться с силами социальными, политическими, экономическими и т. д. Но в установке руководящей идеи правления, необходимо постоянное, полное согласие власти императора и веры подданных, то есть Церкви, в которой подданные живут своей верой.

Константин поставил новому государству нелегкую задачу установить безошибочное отношение его руководящей власти (то есть царской) к церковной власти.

Задача эта решалась в христианском мире за последующие 1500 лет с весьма различной степенью ясности государственного и церковного сознания, откуда явились и церкви, и монархии различных типов.

Вообще Характер Церкви, т. е. вера народа, налагала тот или иной характер на монархию христианского мира. Но, должно вспомнить, не одна вера имеет значение в строении государства. Она определяла лишь характер Верховной власти. Строение же государства определялось у выдвинувшейся верховной власти степенью ее политического сознания, способностью различения и комбинации политических сил. Точно также и социальные условия, создающие те или иные политические силы, влияли на государственное строение христианского периода уже тем одним, что благодаря им для власти уясняется или затемняется понимание различных политических принципов, необходимых при строении государства и его деятельности.


XVI Смешение нации и Церкви

Возникновение нового принципа Верховной власти произошло однако в обстановке, которая способствовала порождению очень важной ошибки - смешению понятий "нации" и "церкви". Отсюда ряд других ошибок, отозвавшихся на политическом творчестве христианского мира.

Константин оперся в преобразовании империи на ту массу народа, которая называлась "народом христианским" или "сословием христиан" (Corpus Christianorum). Но хотя вера христианская давала возможность великого и плодотворного принципа Верховной власти, тем не менее христиане все-таки не были в социальном и политическом смысл "народом", нацией, а были Церковью. Это был союз не социальный, а религиозный. Думая о том, как приспособить к этому слою населения новое государство, Константин и другие преобразователи Рима, думали невольно собственно о церковных запросах, и приспосабливали свое государственное дело к нуждам и законам не общественным, а церковным. Желая сообразоваться с духом христианства, они однако получали от него только идею Верховной власти, правда в высшей степени ценную, но никакой политической доктрины не могли получить, ибо ее не было в христианстве, как Церкви.

Вследствие этого Константин и особенно продолжатели его реформы, беря от христианства идею Верховной власти, оставались при римской императорской доктрине государственности. При этом получалась не только двойственность в понятиях о Верховной власти, но переносилась на Церковь идея нации, республики.

В действительности, если даже одна и та же масса людей составляет и Церковь и государство, то составляет их различными сторонами своего бытия, и Церковь в них составляет нечто особое в нации. Одно другому не противоречит, и воспитание в Церкви дает даже прекрасные качества для гражданина. Но тем не менее христианин женится, организует семью, общину, заводит лавочку или мастерскую, устраивает суд или полицию и т. д., вовсе не потому, что он член Церкви, не по тем побуждениям, которые его приводят в церковное собрание. Он лишь привносит христианское воззрение на конечные цели жизни, и чувства христианской чистоты, любви, справедливости и т. д. к своим социальным заботам, но основные причины этих последних исходят из источников не религиозных, не духовных, а житейских. Поэтому политической доктрины собственно Церковь не может иметь. Политическая доктрина рождается из условий социальных.

В Риме же времен Константина христиане не составляли даже и народа христианского: среди них были люди всех племен, всех состояний, которые в социально-политическом смысле были вкраплены в сословия старой империи. Они совершенно не были нацией. Поэтому они не могли выработать себе политической доктрины, даже как христианская нация, вроде, например, России. Они были только Церковью, которая может дать нравственно религиозное понятие Верховной власти, но ее доктрины не имеет. Это есть последствие даже самого духа христианства, как царства Спасителя - "не от мира сего". Верховная власть христианская, безусловно подчиненная Богу в целях и духе правления, сохраняет полную свободу в способах осуществления этих целей, сообразно политическим и социальным условиям, среди которых получила миссию действовать. Эти способы действия определяются условиями "мира сего". Власть может их комбинировать весьма различно, совершенно свободно, под единственным условием, чтобы эти комбинации были сообразны с волей Божией, т. е. были проникнуты нравственно религиозными началами, достойными христианина.

Церковь именно, в отношении государства, есть хранительница этого нравственно-религиозного указания и проверки нашей общественной жизни. В этом ее власть выше государственной. Но в практическом осуществлении государственного строения в христианском же духе - нация и Верховная власть имеют перед собой всю полноту и разнообразие средств, порождаемых природой человека и общества.

Итак, Corpus Christianorum, не будучи нацией, не давал Константину политической доктрины. Он не заключал в себе никакой мысли кроме чисто церковной. А между тем в античном мире существовала уже Римская государственная доктрина, созданная великой работой вековой политической жизни и мыслью крупнейших юристов.

Понятно огромное влияние ее на слагающееся христианское государство.

Но по этой доктрине императорская власть рассматривалась как делегированная от сената и народа. Эта доктрина давала императору всю власть, но только в пользование, а источник ее - Верховная власть - принадлежал республике, то есть нации. Поэтому Римское понятие об императорской власти, как делегации народной воли, естественно могло превращаться в христианском мире в понятие об императорской власти как делегации Церкви, церковной власти. Это глубочайшая ошибка, искажающая даже понятие о Церкви, именно проложила себе дорогу в мир.

В действительности Церковь не может делегировать государственной власти, потому что сама ее не заключает, не имеет. Это между прочим прекрасно разъяснено у профессора Н. Заозерского [Н. Заозерский О церковной власти. Сергиев Посад. 1894]. Он совершенно верно говорит, что государство и Церковь суть учреждения только сосуществующие, но не сливающиеся по самому различию характера власти каждого из них. Все дело в том, что церковная власть лишена принудительного элемента, без которого немыслима власть государственная. Поэтому на Церкви нельзя строить государства, и сами мечты об этом - не христианские, а принадлежат к области еврейско-талмудического мессианства, столь сильного в первые времена христианства.

Точно также и Церкви нельзя строить на государстве. Но когда, по каким бы то ни было причинам, появляется смешение понятий "церкви" и "нации", то неизбежно затуманивается понимание существенного различия той "власти", которая присуща государству. При таких условиях возможно и даже неизбежно ошибочное определение отношений Церкви и государства.

Теоретически можно было бы предвидеть все, что обнаружилось и в исторической практике, то есть, что в ошибочных постановках государственно-церковных взаимоотношений может быть две противоположные концепции.

Во-первых, церковная власть может получить идею папоцезаризма. Если государственная власть составляет делегацию Церкви, то понятно, что церковная власть может и дать, и не дать монарху государственную власть, может, давши, снова отнять, и вообще монарх уже тут является только управительной властью, а верховная находится в руках церковной власти. Такова была идея Римского католического христианского мира.

Во-вторых, наоборот, император мог получить стремления цезаро-папистские. Если Церковь уступила ему свою власть, как сенат и народ уступали ее Римскому Цезарю, и если между властью Церкви и государства нет существенной разницы, то император мог считать себя верховным повелителем Церкви, которая, по абсолютистскому выражению, ему - Suum imperium et potestatem concessit [52].

В таком воззрении западное христианство обвинило Византию. На самом деле это воззрение характеризует протестантскую государственность и церковность. В Византии отношение Церкви и государства, точнее говоря, отношение государственной и церковной власти, было гораздо правильнее чем где бы то ни было. Но тем не менее коренная ошибка, то есть неясное понимание различия "нации" и "церкви" - имела и для Византии свои печальные последствия.

Вообще в истории христианской государственности на Западе особенно вредное значение имело то, что там не умели правильно установить отношений власти государственной и церковной. Там сначала возобладала идея папоцезаризма, подрывавшая значение императора в смысле власти верховной. Затем наступила реакция, которая подчинила Церковь государству. Однако, при ошибках с этой стороны, в западной Европе молодая жизненная сила самих народов создавала могучий социальный строй, который даже без сознательных стараний дал и монархии много жизненной силы. В Византии наоборот - не получив в наследство от дряхлой Римской империи ничего социально-крепкого, христианская государственность могла бы восполнить этот недостаток лишь сознательным творчеством, сознательным стремлением воссоздать недостающий монархии социальный строй. Но ошибочное понимание "нации" и "церкви", вместе с влиянием римской цезаристской доктрины, не дали возможности озаботиться тем, чтоб дополнить государственное строение необходимыми социальными опорами.

Таким образом христианская монархия, как на Западе, так и на Востоке, хотя и по различным причинам, одинаково не успела выработать идеально-правильного типа своего, то есть типа, снабженного всеми свойственными его идее основами. Впоследствии, этот полный монархический тип государственности появился в наиболее удачном построении в Московской Руси, которая заимствовала от Византии постановку государственно-церковных отношений, а в то же время, подобно Западной Европе, имела оживленный социальный строй, которого не могла (несмотря на недостаток сознательности) не принять во внимание московская государственность.

Возвратимся однако к Византии.


XVII Отношение автократора к Церкви

Для Византийского государства отношения к Церкви имели первостепенное значение. Быть может, ни в одном христианском государстве не придавали им такой важности, нигде столько работы государственной мысли не ушло на установку этих отношений, и не без причины, т. к. действительно силы Византии, как государства, получили огромный прирост вследствие такой внимательной установки государственно-церковных отношений. Они, конечно, критиковались и критикуются то с государственной, то с церковной точки зрения. Однако Византия может похвалиться тем, что все-таки нигде вопрос о союзе Церкви и государства не был решен более удачно.

Над этими отношениями тяготело в Византии одно обстоятельство, очень тонко отмечаемое профессором Заозерским [Н. Заозерский. Там же, стр. 256].

"По его (Юстиниана) воззрениям, говорит он, даже не Церковь и государство должны быть различаемы, как два социально-нравственные порядка, живущие каждый в своей сфере, и взаимным соприкосновением друг на друга воздействующие, но только священство и императорская власть, как два божественные установления, назначенные совокупным и согласным действием благоустроить человеческую жизнь в одном государстве".

Это замечание тонкое, хотя все же нельзя буквально так понимать мысль византийцев. Все же им было не безызвестно, что государств православных может быть несколько, а Церковь одна. Значит есть нечто "церковное" не совпадающее с "государственным". Но за этой оговоркой нельзя не признать, что аналитическая мысль Византии, на несколько сот лет ушедшая в догматику религиозную, осталась очень слаба в отношении социологическом. Различение Церкви от нации было крайне слабо, почему перед умственным взором не возникало достодолжно различение Церкви и государства.

Но если вследствие этого, отношения Церкви и государства в Византии остались неразработанными, то отношение власти церковной и государственной сложились в стройную систему. Вот как характеризует ее профессор Курганов, в своем замечательном труде, так глубоко проникнутом Византийским духом, как будто автор явился прямо из Константинополя времен Юстиниана [Ф. Курганов. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань. 1880 г.].

По Юстинианову законодательству (527-565 г.г.), которое выражает дух предшествовавшей эпохи и наложило свою печать на все последующее время, в государстве признавалось существование двух равноправных властей. В предисловии к 6-й Новелле [53], законодатель говорит:

"Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара: священство и царство (императорскую власть). Первое заботится об угождении Богу, второе о прочих предметах человеческих. Оба же, происходя от одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни". Это была точка зрения общая. Святой Феодор Студит говорит (806 г.):

"Бог даровал христианам два высших дара, священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным". Император Иоанн Комнен (1124-1130) пишет Папе Гонорию II:

"Во всем моем управлении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга [Курганов, Там же, стр. 73].

Отношение двух властей напоминает отношения души и тела. По изображению Епанагоги [54], государство совершенно подобно устройству человеческого организма. Как человек состоит из двух частей, тела и души, так и для государственного организма необходимы две власти - духовная и светская, то есть и император и патриарх. Как жизнь человеческая может быть правильной только тогда, когда душа и тело находятся в гармонии, так точно и в государственном организме благосостояние подданных возможно только тогда, когда священство и императорство находятся в согласии между собой. Этот принцип высказывается Юстинианом, Никифором Вотаниатом, Мануилом Комненом и т. д.

Как же достигалось это искомое согласие? В принципе оно достигалось единодушием закона и канона, постановлений государственных и церковных. Халкидонский собор [55] постановил, что все законы, противоречащие канону, не имеют силы. Юстиниан постановил также: "церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные: что дозволено или запрещено первыми, то дозволяется и запрещается и последними. Посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по законам государственным". В 131 Новелле Юстиниан принимает таким каноном - правила Вселенских Соборов, и все ими утвержденное, то есть правила св. Апостола, поместных соборов и отцов.

В таком значении церковного канона не должно усматривать подчинения государственной власти. Дело в том, что все постановления Вселенских Соборов утверждались императорами, так что государственная власть была вполне обеспечена от каких-либо канонов, ею неприемлемых. Но точка зрения согласия закона и канона выражалась как постоянный принцип. В Епанагоге сказано, что противоречащее правилам Церкви не должно быть допускаемо. Лев Философ постановил, что он отменяет все законы, противоречащие канонам. Фотий в Номоканоне [56] заявляет, что все законы, противоречащие канонам, недействительны. Это есть основная точка зрения Византийского законодательства. Логическим последствием явилось сближение закона и канона, право императора наблюдать за тем, чтобы канонические правила соблюдались также и самим церковным управлением, и следовательно право отменять распоряжения церковной власти, если император находил их несогласными с законами и канонами.


XVIII Византийская идея двух неразрывных властей

Византийские отношения Церкви и государства возбуждают много порицаний. Им выказывает неодобрение и профессор Заозерский в упомянутом труде. Другой наш канонист, профессор Суворов, характеризует их, как будто бы "противоположные" римским воззрениям, т. е. повторяет ходячее обвинение Византии в цезаропапизме. Он даже скорбит о разрыве Римских Пап с Православной Церковью, находя, что это нарушило внутреннее равновесие государственно-церковных отношений.

"Если бы, - говорит он, - разрыва Востока и Запада не произошло, то восточный император и Римский Папа служили бы друг для друга взаимной сдержкою. Римский Папа не довел бы своих притязаний до того предела, где власть человека сливается и смешивается с властью

Бога, и, наоборот, восточное императорство не превратилось бы в безграничную теократию" [Курс церковного права, том I, стр. 91].

Такая оценка составляет преувеличение явлений исключительных без внимания к явлениям постоянным.

Совершенно верно говорит профессор Курганов:

"Можно с уверенностью сказать, что изложенная теория отношений между государством и Церковью в общем соблюдалась в Византии. Нарушение закона неизбежно во всяком человеческом обществе. Но историю составляют не нарушения закона как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями".

Несомненно, что эти "исключения", эти "злоупотребления" законом были в Византии. Значение императора в делах церковных и даже вероучительных нередко раздувалось до полной ненормальности. Известный Феодор Вальсамон, толкователь канонов и законов, хартофи-лакс [57] и патриарх Антиохийский, вообще один из величайших византийских авторитетов, учил в XII веке, что "император и патриарх обладают званием учителей ради силы святого помазания, потому что отсюда происходит власть верующих государей учить христианский народ и воскурять фимиам, подобно священникам".

Вальсамон находит, что "значение императоров в государстве в этом отношении даже превосходит значение духовенства, ибо власть и деятельность императоров простирается на тело и на душу, тогда как деятельность патриархов касается только одной души..." Архиепископ Болгарский Хоматин (XIII век) говорит, что "за исключением священнодействий, император совмещает в себе все остальные привилегии епископов, на основании которых его церковные распоряжения получают каноническую важность".

Вот до чего договаривались в Византии.

Именно эти идеи и почерпались впоследствии из Византии протестантами. Профессор Курганов делает любопытное сопоставление:

"Один из протестантских богословов-канонистов, Ричард Роде, сказал, что Церковь становится излишней по мере того, как осуществляется христианское государство. Чем более государство теряет свой светский характер, так сказать, оцерковляется, тем более Церковь отходит на задний план и теряет свою власть. Нечто подобное, - говорит профессор Курганов, - мы находим и у византийских законоведов и в практике восточной Церкви при стремлении Византийского государства быть христианским. По свидетельству Вальсамона, при императоре Мануиле I (1143-1180 гг.) некоторые законоведы выражали мысль, что сила и значение канонов уничтожились бы сами собой вследствие собрания государственных законов. Но эта мысль была отвергнута, потому что с принятием ее государство отождествилось бы с Церковью и вместо двух богоучрежденных властей явилась бы одна" [Курганов, стр. 87].

Итак, свой принцип "двух властей" Византия все-таки вспоминала даже при наибольшем помрачении церковно-юридической мысли.

Неоспоримо, что были примеры посягательства и на него. Приведу по подлиннику пример этого, цитируемый обыкновенно порицателями Византии.

Как известно, по канону (правило 15 Карфагенского Собора) клирики, обращающиеся к светскому суду вместо церковного, подлежат лишению места. И вот Вальсамон в своих толкованиях рассказывает такой случай ["Правила Поместных Соборов с толкованиями" выпуск II, стр. 417. Вальсамона. (По изданию Московского общества любителей духовного просвещения)].

"Когда настоятель монастыря Всевидящего, монах Мелетий, был привлечен к соборному суду и отказался от него, и перенес дело в светский суд по царскому повелению, то святейший патриарх Кир Лука, оскорбившись этим, употреблял много стараний к исправлению случившегося. Но услышал от гражданских властей, что царская власть может делать все, и как могли первоначально назначить гражданского судью, чтобы судить епископа или другое посвященное лицо, так и впоследствии по законному усмотрению церковный суд может быть заменен светским". Вальсамон старается разными изворотами объяснить и такие случаи, но ясно, что в них царская власть ставилась выше канона.

Но как бы ни были "цезаропапистичны" подобные факты, - случайность не есть правило. Притом должно вспомнить, что по православному учению - по самому духу его - Церковь заключается не в одной иерархии, а во всех верующих. Не только император, а всякий мирянин, по самому состоянию членом Церкви, имеет известное право и учительства, и истолкования веры, и охранения истинной веры, и в идее до известной степени представляет носителя церковной власти. Тем более эти права принадлежат православному Царю, "Божию избраннику", старшему сыну Церкви. В христианстве нет форм, которые были бы выше духа, а господство духа охраняется больше всего верой. Что касается форм и правил, то они будучи обязательны для охраны, так сказать, средней линии отношений Церкви и государства, не могут предотвратить тех отклонений от этой "законной" средней линии, которые - смотря по верности или неверности их духу, составляют иногда великий подвиг и заслугу, иногда - великий грех и узурпацию.

В истории византийских императоров бывали примеры и того и другого.

Без сомнения не было ереси, которая бы не имела себе горячих поборников среди императоров, а иногда ереси и возникали только благодаря им. Но должно вспомнить, что вероучение не было еще выяснено. Заблуждения не были опровергнуты. Что такое входит в православное понимание догмата, и что ему противоречит в те времена вовсе не было столь легко различимо. Ни один император не хотел расходиться с церковным учением, но что такое церковное учение и что не церковное? Это выяснялось только после продолжительных споров, соборов и т. д. Императоры, как и все прочие люди, имели при этом какие-либо свои мнения, становились на ту или другую сторону. Впоследствии оказывалось, что одни императоры рассуждали по еретически, другие по православному. Но ведь это оказывалось только впоследствии.

Или можно было требовать, чтобы императоры совсем не мешались в рассуждения о вере, а терпеливо ожидали по десяткам лет, как дело выяснится соборами? Но это требование не православное. Православие не допускает, чтобы мирянин был столь безразличен к вере и верил только по приказу собора. Да притом бывали соборы еретические, даже более многочисленные, нежели православные. Император, как все православные, не мог не рассуждать и не искать где истина. Сверх того, он и как Верховная власть своего народа, не мог быть чужд его религиозным запросам. Император, как власть верховная возможен только, как выразитель веры и духа своего народа. Итак, вмешиваясь в споры о вере, императоры поступали совершенно правильно как с религиозной, так и с государственной точки зрения. Они своей светской властью давили на исход рассуждений... Но должно вспомнить, что уже при первом христианском государе, Константине, сами епископы и соборы обращались к императору с просьбою укротить еретиков мерами власти светской. Следовательно, прибегая к этому императоры действовали не самовольно, не деспотично, а сообразно требованию Церкви. Если же репрессивные меры ошибались адресом и падали на православных, то это происходило собственно в такие минуты и годы, когда вопрос о православии или еретичности данного мнения не был еще выяснен, и император, думая быть ревностным православным, был на деле еретиком.

Итак, тут нельзя обвинять императорскую власть в узурпации. И вообще достаточно сказать, что ведь именно за эта столетия в Византии произошли все Вселенские Соборы, в это время был уяснен и раскрыт весь догмат православия. Достаточно этого факта, чтобы видеть, что императоры своим вмешательством в богословские споры, не помешали раскрытию истины. Без сомнения, многие из них могут справедливо утверждать, что они этому очень способствовали и верно служили Церкви и церковной власти.


XIX Жизненность византийского церковного строя

Один из пристрастнейших порицателей византийской идеи, Владимир Соловьев, в сочинении, которое может быть названо настоящим памфлетом против нее, сам однако отмечает знаменательный факт:

"С 842 года (т. е. с момента окончательного уяснения содержания православия) уже не было ни единого императора еретика или ересиарха в Константинополе". Это совершенно верно показывает, что ранее того императоры впадали в ереси вовсе не по какому-то пристрастию к ересям, а потому, что как и прочие люди, не могли еще всегда разобраться в вопросе о том, что есть православие. Вл. Соловьев дает этому свое объяснение, направленное именно против византийского принципа. Он говорит, будто бы в момент "торжества православия" Церковь и государство сошлись на "отрицании христианства, как социальной силы", что "императоры усвоили навсегда православие, как отвлеченный догмат, а православные Иерархи благословили in secula seculorum [58] язычество общественной жизни" ["La Russie et 1'Eglise Univcrselle", Paris, 1889; см. введение]. Поэтому-то императоры и могли с тех пор жить дружно с Церковью...

Это - тенденциозность, доходящая до полного забвения всех фактов действительности. Автократоры представляются здесь Вл. Соловьеву каким-то исчадием ада, преданным во что бы то ни стало злу. Но ведь на деле ничего подобного не было. Императоры Византии были как все прочие люди. Бывали у них дела страшные и кровавые, бывали дела высокой святости. В общем же они разделяли глубокую религиозность той эпохи. Между ними бывали и такие, которые, переменив царский дворец на монашескую келью, находили, что только с этого времени узнали истинное счастье.

Отдельные эпизоды императорских биографий подчас поражают трогательной искренностью веры.

Позволю себе, для примера, вспомнить историю императора Маврикия. Такие факты говорят больше, чем рассуждения.

Император Маврикий был вообще хороший человек и прекрасный правитель. Его царствование одно из самых светлых в Византии. Но вот с императором случился большой грех.

Часть его армии, вообще доблестная, но заявившая себя в Азии крайними своеволиями и возмущениями, была переведена в Европу, и тут испытала неудачу: попала в плен к варварам. Кажется, это произошло не без вины Маврикия, может быть, преднамеренно не давшего этому корпусу необходимых подкреплений. По многим видимостям, император был скорее рад избавиться таким образом от солдат избалованных, много о себе возомнивших и деморализовавших своими бунтами все остальные войска. По крайней мере, когда варвары предложили империи выкупить пленных, император так торговался, давал за них так мало выкупа, что, наконец, варвары рассердились и перерезали всех пленных, несколько тысяч человек.

В чем тут вина императора? Он, конечно, не ожидал такого исхода, он, конечно, думал, что варвары просто распродадут пленников в рабство, как это обычно бывало в подобных случаях. В истории множество примеров поступков власти, несравненно более коварных и грешных, и виновники преблагополучно успокаивали свою совесть множеством "государственных соображений". Не то вышло у Маврикия. Кровь подданных, хотя и небезупречных, душила его. Жизнь стала тягостна ему, но и смерть страшила, потому что он ждал за гробом грозной кары Бо-жией за свое преступление...

И вот начинается эпизод, которому нет примеров в истории.

Маврикий пишет ко всем патриархам, епископам, святым пустынникам, и всех просит, чтобы они молились Богу о том, чтоб Он покарал его, императора, в здешней жизни, а не в будущей. Наступает зрелище невиданное и неслыханное. Вся Церковь торжественно молится о наказании благочестивейшего императора достаточно сильно для искупления его греха. И вот, наконец, отдаленные восточные пустынники извещают императора, что молитва Церкви услышана.

Один отшельник имел видение об этом. "Господь, - извещали монахи, - принимает твою покаянную эпитимью. Он допускает тебя и твою семью к вечному блаженству, но в этом мире ты потеряешь царство со скорбью и позором".

Император, получив уведомление, воздал благодарение Богу и стал ждать наказания. Ждать не пришлось долго. В войсках вспыхнуло нелепейшее возмущение Фоки, ничтожнейшего по чину и негодяя по жизни. Император был схвачен со всей семьей... Да он - один из лучших полководцев империи - даже и не защищался... Кровожадный Фока приказал немедленно обезглавить всю царскую семью. По избытку жестокости все дети, семь человек, были казнены на глазах у отца. Маврикий видел, как слетали одна за другой головы сыновей его и только повторял за каждым ударом топора:

"Праведен Ты, Господи, и справедливы суды Твои"...

Последней слетела и голова самого Маврикия [См. Lebeau. Histoire du Bas-Empire. Том X, стр. 396-409] ...

Часто ли встречается такая глубокая вера у самих предстоятелей Церкви и это ли император, мечтающий о "язычестве общественной жизни?"

Точно так же неправда, чтобы Церковь "благословляла язычество общественной жизни" и чтобы церковная власть поступалась своей обязанностью блюсти за властью, когда та отклонялась от христианского поведения.

Вовсе не при одном Златоусте византийская Церковь обличала грехи сильных мира. В самую последнюю предсмертную эпоху Византии голос церковной власти звучал громко и смело. Известный Влеммид, например, много раз письменно и словесно обличал фаворитку царя Иоанна Ласкариса. А она - Маркесина - пользовалась при дворе таким влиянием, что даже носила знаки царского достоинства. Не обращая внимания на укоры Влеммида, она думала настоять на своем праве быть членом высшего общества и однажды явилась на богослуженье в монастырь Влеммида.

"Она, - рассказывает современник, - приехала с большой пышностью, надменная знаками царского достоинства, в сопровождении большой свиты. Но прежде чем взошла в храм, сонм этих божественных людей (иноков монастыря) по приказанию настоятеля Влеммида затворил двери изнутри храма и заградил ей вход". Взбешенная Маркесина бросилась к царю и требовала наказания оскорбителю, кричала, что "такое бесчестие распространяется и на особу самого царя". Нашлись, понятно, и придворные, поддержавшие требование фаворитки, но царь сказал, вздохнувши:

"Зачем советуете вы мне наказать праведного человека? Если бы я жил безукоризненно, то сохранил бы неприкосновенным и царское достоинство, и себя... Но я сам дал повод себя бесчестить..." [Никифор Григора. Римская История, кн. П. стр. 7].

Михаил Палеолог, национальный герой, освободитель Константинополя, был отлучен от Церкви патриархом Арсением за ослепление Ласкариса. Когда он никаким смирением не мог смягчить патриарха и прогнал его, то долго даже при преемнике Михаила жил раскол "арсенитов", не признававших даже по смерти Арсения священников и епископов, поставленных патриархами, назначенными на место незаконно смещенного обличителя царя.

Профессор Суворов говорит о "безграничной теократии" императоров. Но вся сила этих "безграничных теократов" не могла произвести унии с Римским Папой даже в такое время, когда (при Палеологах) само существование империи от этого зависело. Когда Михаил Палеолог умер в лагере сын его Андроник не решился похоронить отца. "Он, - говорит Никифор Григора, - только приказал, чтобы несколько человек отнесли его подальше от лагеря и зарыли поглубже в землю... Тому причиной было уклонение Михаила от учения Православной Церкви" [Римская История. Никифор Григора, Спб. 1862 г., стр. 147]. В Византии тела отлученных от Церкви бросались в поле без погребения и только засыпались землей...

Впрочем, примеров того, что императоры не были распорядителями не только веры Церкви, но даже и церковного управления, слишком много. Несомненно, что не в теории только, но и на практике Византийское государство и Церковь в общем жили сообразно идее о двух властях, равноправных и союзных. Эта идея была очень выдержана. Ее выражение находится и в обряде коронования по византийским правилам (в Епаногоге).

"После своего избрания гражданскими властями, - сказано там, - император отправляется во храм и, являя здесь покорность Богу, испрашивает у него даров благодати, как Божий раб, и молится о своем посвящении в цари. Затем приступая к венчанию на царство посредством миропомазания, совершаемого патриархом, он предварительно дает обет перед последним, обет благоволительного попечения о подвластных в правде, и произносит присягу в верном соблюдении и ревностном охранении православной веры [Курганов]. Таким образом, взаимность утверждения церковной и императорской власти была проведена до конца, так же как взаимность закона и канона.

Даже профессор Заозерский, сильно критикующий византийскую "синодально-государственную" форму церковного управления, признает в конечном выводе:

"Выступления императоров за пределы их власти в сферу церковной жизни были далеко не обыкновенным делом. Обыкновенное же течение церковной жизни совершалось под надзором, управлением и руководительством собора священников и преимущественно собора патриаршего... Каждый раз, когда императорская власть касалась важных сторон церковной жизни, она встречала резкий отпор со стороны представителей Церкви и каждый раз, в конце концов, победу одерживала Церковь и никогда император" [Н. Заозерский. "О церковной власти", стр. 303-304].

Итак, очевидно, что византийская система взаимоотношений обеих властей была поставлена прочно и целесообразно.


XX Значение союза Церкви для государства. Остатки абсолютизма

Византийский принцип двух равноправных властей был не только прочен, но и совершенно правилен. В пользу его правильности говорит уже то обстоятельство, что он установлен в период Вселенских Соборов, и ими признавался. Но и по рассуждению ясно, что по существенному различию принципа церковного и государственного, между властями церковной и государственной может быть только два совершенно противоположных, но одинаково правильных соотношения: или чисто нравственный союз, или полное отделение Церкви от государства, взаимное игнорирование. Все остальные типы взаимоотношений представляют или ложь или компромисс. Ложны идеи подчинения Церкви государству или государства Церкви. Компромисс - все, что выражает идею соглашения, конкордата, хотя, конечно, когда между государственной и церковной властями есть скрытый антагонизм и в то же время ни та ни другая сторона не имеют силы на узурпацию, то единственным исходом является конкордат.

В Византии отношения государственной и церковной власти были поставлены на почву союза. Очень правильный по идее такой исход дал государству два важных блага. Во-первых, он избавил Византию от борьбы Церкви и государства. Во-вторых, верховная власть получила огромный авторитет.

Императоры много боролись против ересей и, по недоразумениям, против православия. Но это была борьба, не ссорившая Церковь и государственную власть, как учреждения. В этой борьбе император действовал как член Церкви, во имя церковной истины, хотя бы и ошибочно понимаемой. Он всегда имел с собой ту или другую часть самой же Церкви. Это была борьба не за отношения Церкви и государства, и не приводила их ни к разрыву, ни к исканию каких-либо других принципов взаимоотношений. Что касается столкновений уже прямо между церковной и государственной властью, то они возникали лишь по частным поводам, только между данными лицами, и тоже не относились к принципу взаимоотношений. Такие мирные, по принципу, отношения власти государственной и церковной царили в Византии до самого конца ее жизни и не обнаруживали никакой тенденции к изменению, если бы даже турки и не прекратили ее политического существования. Между тем на Западе, на основе идей римских, за то же время уже были жестокие войны между императорами и папами. В 1453 году Византия кончила свою жизнь при тех же принципах государственных и церковных отношений. А в 1500 году на Западе уже появился Лютер, и назревала борьба за торжество протестантского цезаропапизма. Тысячелетнее мирное сосуществование Церкви и государства было последствием принципа, усвоенного в Византии с самого начала.

Другое последствие, как сказано, это авторитетность царской власти в глазах народа. Будучи тесно связан глубочайшими верованиями народа, и облеченный званием "служителя Божия", Византийский император мог требовать от подданных гораздо более дисциплины, чем при какой-либо иной постановке власти. И хотя Византия наполнена смутами и кровавыми переворотами, происходившими от других причин, но основное могущество связи автократора с народной верой давало возможность быстро и легко восстанавливать прежнюю дисциплину. Этой тесной связью подданных с царем Византия, можно сказать, жила все время своей бурной и многострадальной истории. Эта связь была ее главной силой.

При беспрерывных переворотах, порождаемых другими, слабыми сторонами Византийской государственности, изумительна быстрота, с которой восстанавливался царский авторитет у каждого нового правителя, иногда вовсе неспособного и из низкого звания. Своего царя Византия чтила необычайно, и за все время существования ни разу не изменила монархическому принципу. Византия представляет редкий пример государства, все свое существование ни разу не переменившего избранный раз принцип власти. Этому она обязана той религиозной основе, которая освящала эту власть и вставила ее в неразрывный союз с народной Церковью.

Слабые стороны византийской государственности происходили из совершенно других источников: именно из дезорганизованности социальной, и от плохой установки отношений государственной власти к нации и к ее социальным силам. В положении императорской власти, перешедшей в Христианство, была с первого же момента и осталась навсегда двойственность характера.

Объявив себя служителем Божиим, император тем самым, становился Верховной властью в отношении христианских подданных своих, которые чтили в нем выразителя своей веры, поставленного Богом на служение Ему в делах мирских. Константин хорошо это выразил, называя себя "епископом дел внешних". С этим он явился именно Верховной властью для христиан.

Но в империи не только еще оставалось большинство населения язычников, но сверх того она сама, как учреждение, была созданием республики, в которой император был абсолютной управительной властью, но не верховной.

Если бы христиане были действительно "народом", "нацией", у них тогда были бы какие-либо сословия, корпорации, аристократические или демократические социальные власти. На всем этом Константин с преемниками могли бы воздвигать какое-либо новое управление империей, как это могла делать христианская Верховная власть среди народов, целой нацией обращавшихся к христианству, на Руси, в Англии, и так далее. Но в Риме христиане не составляли социального тела. Единственная их собственная организация - это была Церковь. В ней же были элементы только на вид сходные с социальными. Церковная община могла напоминать социальную, миряне могли напоминать "народ", клир как бы аристократический элемент, и епископат как бы правящее сословие. На самом деле это было ошибочно, так как сами интересы, сама жизнь всех этих элементов церковной организации были совершенно не те, которыми наполнены элементы социальной организации. Поэтому никакого государственного устроения на них нельзя было достигнуть, хотя, по недоразумению, христианская империя и пыталась это делать.

В результате обновляемая империя явилась с двумя погрешностями.

Во-первых, Церковь не отличалась от нации, а потому впоследствии государственная власть, вместо стараний организовать нацию, пыталась возлагать на церковные учреждения функции учреждений социальных. Это было почти безразлично для Церкви, но государству делало много вреда, так как направляло его на ошибочный путь управления и отклоняло от правильного.

Во-вторых, императорская власть явилась одновременно и высшей управительной (по идее староримской), и верховной, по идее новой, христианской. Старый Рим умер очень медленно, и византийцы до конца дней своих продолжали называть себя "римлянами" (ромеями). Язычество существовало большую часть времени жизни Византии. В христианской империи власть императора так и укоренилась с двойным характером, который затем уже никогда не был изменен.

Между тем староримский тип императорской власти по существу своему есть абсолютистский. В нем император, как соединение всех управительных властей, не допускает развития никаких других управи-тельных властей, то есть враждебен всякому социальному, местному, сословному и т. д. самоуправлению, которого отсутствие ослабляет национальную жизненность, а власть высшую приводить к бюрократизму. Отсюда целый ряд крайне вредных явлений византийской государственности, помешавших ей развить монархическую идею в должной чистоте и мощи.

Наверх

Вернуться к оглавлению

Далее  

Л.А. Тихомиров Монархическая Государственность